Perkembangan Realitas Manusia Modern dan Respons Sastra Keagamaan

Fakta sejarah diungkapkan oleh Umar A. Jenie (1998: 3) yang mengungkapkan bahwa para ahli sejarah bersepakat bahwa sejarah perkembangan ilmu pengetahuan modern ini beserta aplikasi teknologi dan industrialnya diawali ketika Isac Newton membacakan bukunya Principiae Philosophie Matematica di depan Royal Society London, pada tanggal 28 April 1686. Dialektika ilmu pengetahuan Newtonian memopularkan hukum universal tentang gravitasi. Umar A. Jenie menegaskan bahwa paradigma Newtonian berkembang dan merambah ke semua ilmu, termasuk ilmu-ilmu sosial (Jenie, 1998: 4). Akan tetapi, perkembangan ilmu sosial yang berdasar kepada paradigma Newtonian itu bersifat mekanistik-deterministik sehingga memunculkan gerakan revolusi industri di Inggris pada abad ke-17.

Hegemoni teknologi menjadikan pola hidup dan karakter manusia pada era Newtonian dan revolusi industri di Inggris menjadi sangat sekular. Hal itu dikuatkan oleh fakta sejarah pasca Charles Darwin menuliskan The Origin of Species, yang kemudian melahirkan konsep evolusi makhluk hidup sehingga lebih mempertajam pola sekularisme. Pada masa inilah, mulai muncul isu intervensi agama dalam kehidupan manusia, meskipun belum menemukan legitimasi kultural yang kuat. Terdapat banyak arena dikotomi, misalnya ilmuwan bekerja di laborat, sedangkan agamawan tekun mempelajari agama (Jenie, 1998: 5).

Fakta lain, di era kontemporer, diungkapkan oleh Samuel P. Huntington dalam buku Benturan Antarperadaban dan Masa Depan Politik Dunia. Ia mengajukan tiga isu menarik terkait dengan perkembangan ilmu sosial dan modernisme di Barat: pertama, fakta bahwa modernisasi melibatkan industrialisasi, urbanisasi, dan mobilisasi sosial yang lebih kompleks dan beragam; kedua, meningkatnya hubungan masyarakat modern belum mampu menciptakan kebudayaan secara umum; ketiga, ketergantungan masyarakat kota kepada industri dan ketergantungan masyarakat pedesaan kepada alam dan pertanian (Huntington, 2001: 96-97). Fakta tersebut menyiratkan abstraksi atas kehidupan sosial yang belum merata dan berbudaya. Artinya, terdapat disparitas identitas antara masyarakat kota dan desa, antara yang menguasai teknologi dan yang buta huruf.

Senada dengan Samuel P. Huntington, George Marcus (via Nugroho, 2004: 104) menekankan bahwa dunia memang telah terintegrasi ke dalam suatu sistem melalui media komunikasi. Namun, tidak terjadi totalitas integrasi sebab ada paradoks dengan meningkatnya diversitas hubungan antara berbagai fenomena yang ada di bagian-bagian dunia. Artinya, integrasi antarumat manusia masih dipahami dalam domain postmodern kapitalistik, belum ada narasi egalitarianisme.

Nalar posivistik dari ketiga tokoh tersebut sangatlah jelas bahwa basis argumen mereka adalah polarisasi kehidupan sosial manusia modern yang sangat dikotomik antara teknologi dengan alam. Hal inilah yang kemudian memunculkan fakta lain, yang dikemukakan oleh Anthony Giddens bahwa:

“Ilmu pengetahuan mengenai kehidupan sosial difungsikan untuk melengkapi pembebasan jiwa manusia dari dogma religius dan adat, dari kepercayaan yang tidak teruji. Hal itu dikemukakan oleh Auguste Comte dan Karl Marx. Saya sudah membicarakan erosi abad ke-19 mengenai kepercayaan dalam pengetahuan ilmiah sebagai eksemplar dari semua pengetahuan dan mengenai peringkat budaya manusia berdasarkan seberapa jauh mereka berkembang dalam pencapaian rasionalisme ilmiah” (Giddens, 2010: 185).

Manusia Modern

Secara kritis, Anthony Giddens sudah mengemukakan dampak sosial dan kebudayaan yang diakibatkan oleh pola kehidupan modern yang posivistik, rasional, dan sekularistik. Dalam ranah akademik, Anthony Giddens (2010: 185) juga mengungkapkan fakta menarik bahwa terjadi kesenjangan antara otoritas positivisme logis dan filsafat linguistik. Otoritas akal pada filsafat linguistik ditempatkan kembali pada baris depan sebagai topik studi, bahkan sumber studi.

Perkembangan ilmu sosial di Barat yang determenistik-sekular tersebut, belum menemukan formulanya untuk menciptakan kondusivitas kebudayaan yang egaliter. Pola transaksional dan privatisasi hak atas lahan dan teknologi hanya mungkin dikuasai oleh orang yang memiliki kapital besar. Oleh karena itu, perlu adanya intervensi agama dan kebudayaan sehingga dimensi kerohanian dan kemanusiaan dalam ilmu sosial dapat terwujud.

Fakta lain ditulis oleh Herbert Mercuse bahwa manusia modern begitu memuja teknologi sampai melupakan sifat-sifat kemanusiaan dan keluhuran akal budi mereka sendiri sehingga hanya memahami dirinya berdasarkan kepada cara pandang dimensi material belaka. Herbert Marcuse menamai manusia modern yang demikian itu sebagai “manusia satu dimensi” (One Dimensional Man):

Masyarakat modern bukanlah kehidupan yang sehat karena hanya memiliki dimensi satu, tetap berlangsungnya sistem kapitalisme. Masyarakat industri adalah masyarakat yang dibentuk dan dikontrol untuk senantiasa memenuhi kebutuhan palsu (Terj. Sukur dan Priyasudiarja, 2000:xvi-xvii).

Manusia modern, menurut Kuntowijoyo (2013:17-19), terbangun dari pengaruh teknologi melalui mesin industri, kemudian pengunaan teknologi itu meluas dalam masyarakat di luar industri, seperti beragamnya penggunaan kata teknik dan mesin di berbagai bidang kehidupan, dan munculnya istilah “teknik manusia” (human technique) melalui pendidikan, penataran, dan kursus-kursus. Hal itu menjadikan perilaku manusia mesin (l’homme machine) tidak lagi berdasar kepada akal sehat, nilai, dan norma. Pribadi yang semula bebas, utuh, dan rasional bisa tenggelam dalam satuan yang disebut masyarakat massa. Massa menjadi satu-satunya entitas yang harus diperhitungkan. Kekuatan yang membentuk manusia dan masyarakat massa adalah teknologi (mekanisasi, industrialisasi), organisasi ekonomi (pabrik, pasar, advertensi), diferensiasi sosial (kelas, suku, agama), mobilisasi politik (negara, partai), dan budaya (sport, musik pop, pendidikan, media massa). Masyarakat massa terlahir dari manusia-manusia massa yang berperilaku manusia mesin. Kuntowijoyo mengutip Gabriel Marcel, seorang filsuf Eksistensialis-Katolik dalam masyarakat teknologis, “maka manusia tidak lagi memahami dirinya berdasarkan gambaran tentang Tuhan (be image of God), tetapi gambaran tentang mesin (the image of machine)”.

Mengembalikan Keagungan Manusia

Berdasarkan pemikiran-pemikiran di atas, seorang filsuf-penyair Muhammad Iqbal menyerukan kembali keagungan, kekuatan, dan kegairahan hidup manusia. Iia menyerukan pentingnya Membangun Kembali Pikiran Agama dalam Islam (Terj. Audah, dkk., 1982:xvii-xviii). Di bidang filsafat, Roger Garaudy melalui dua bukunya yang terkenal, Janji-janji Islam (1984) dan Mencari Agama Abad Duapuluh (1986), mempertanyakan kembali keberadaan filsafat analitik dan rasionalisme atau historis materialisme, yang mengalami jalan buntu karena dasar-dasar epistimologisnya meragukan, serta ekses-eksesnya yang mengasingkan manusia dari Tuhan dan dirinya sendiri.

Dalam pandangan Seyyed Hosein Nasr (Terj. Hadi W.M., 1994: 197-206), penyakit manusia modern sudah parah karena kehilangan “pusat hidupnya” (Tuhan). Suatu kehilangan yang dengan jelas digambarkan oleh kesusastraan dan seni modern dalam kekacauan yang dahsyat. Islam menyajikan pengobatan langsung terhadap penyakit ini. Salat menempatkan manusia dalam porosnya dan dalam dimensi vertikal yang tertuju kepada Sang Pusat. Tasawuf adalah kendaraan pilihan untuk tujuan ini. Karena tasawuf merupakan dimensi kedalaman dari Islam, ia tidak bisa dipraktikkan terpisah dari Islam.

Kehidupan sosial yang berdasarkan nilai keagamaan inilah yang oleh Kuntowijoyo (2006: 87) disebut sebagai ilmu sosial profetik. Dalam bukunya, Islam sebagai Ilmu, dia mengemukakan bahwa ilmu sosial profetik tidak sekadar mengubah demi perubahan, tetapi mengubah berdasarkan cita-cita etik dan profetik tertentu. Ilmu sosial profetik secara sengaja memuat kandungan nilai dari cita-cita perubahan yang diidamkan masyarakatnya. Hal tersebut berarti perubahan yang didasarkan pada cita-cita humanisme, emansipasi, liberasi, dan transendensi, suatu cita-cita profetik yang diderivasikan dari misi historis Islam yang terkandung dalam Q.S. ali-Imran [3]: 110: “engkau adalah umat terbaik yang diturunkan di tengah manusia untuk menegakkan kebaikan, mencegah kemungkaran (kejahatan), dan beriman kepada Allah Swt.”

Sebagai sebuah fakta empirik, pemikiran tentang profetisme dapat dikenali melalui wacana, gagasan, perilaku, dan abad yang direpresentasikan dalam berbagai dialektika kebudayaan, salah satunya melalui karya sastra.

Dinamika Sastra Keagamaan

Karya sastra ditulis oleh sastrawan yang hidup di tengah realitas sosialnya, karenanya antara sastrawan sebagai manusia individual dan sebagai manusia sosial saling mempengaruhi. Sastrawan tidaklah steril dari kehidupan di sekelilingnya, lingkungan masyarakatnya, baik sebagai adat, budaya, maupun sebagai masyarakat pemeluk agama. Oleh karena itu, “apa” dan “bagaimana” sastrawan menuliskan dalam karya sastranya merupakan respon manusia terhadap realitas alam dan budaya. Persoalannya adalah bagaimana kondisi manusia (Indonesia) pada saat ini? Sastra keagamaan, dalam hal ini sastra profetik, memiliki fungsi ideologis yang dipandang mampu memberi arah realitas kebudayaan. Dalam konteks ini, menurut penulis, puisi-puisi A. Mustofa Bisri menjadi penting karena memersepsikan dan memosisikan visi keprofetikan Islam sebagai paradigma dalam merespon realitas. Bukan berarti sastra yang bernapas keagamaan menggantikan peran Ayat Suci al-Qur’an, melainkan upaya untuk menerjemahkan makna di balik Ayat Suci, serta meneladani laku hidup Nabi Muhammad saw.

Goenawan Mohamad di awal tahun 1960-an menulis artikel berjudul “Posisi Sastra Keagamaan Kita Dewasa Ini” (Ed. Hoerip, 1982:137-146). Dia mempertegas kehadiran suatu genre dalam sastra Indonesia, yakni “sastra keagamaan sebagai genre yang bermaksud (dengan sadar) memberikan jawaban terhadap situasinya dengan berbasiskan nilai-nilai yang bersifat tradisional keagamaan”. Akan tetapi, dia sekaligus mempertanyakan latar belakang kehadiran sastra keagamaan ini “hanya bersifat sementara ataukah ia cukup mempunyai landasan yang kukuh buat hidupnya di kemudian hari?” Goenawan Mohamad mengidentifikasi, ada dua hal yang bisa diketengahkan sebagai motif yang melatarbelakangi hadirnya genre tersebut:

Pertama, adalah motif-motif dalam kesusastraan, yakni pencarian identitas sastrawan-sastrawannya; dan yang kedua adalah motif-motif di luar kesusastraan, yakni pengaruh penggolongan serta revalitas antar-golongan di dalam masyarakat (Ed. Hoerip, 1982:138).

Goenawan Mohamad juga mempertanyakan keberadaaan sastra keagamaan, “adakah motif-motif itu mempunyai dasar-dasar yang kuat dan masuk akal?” (Ed. Hoerip, 1982:139). Persoalan tersebut dijawab sendiri oleh Goenawan Mohamad bahwa “kita belum dapat menemukan alasan yang bertanggung jawab bagi genre sastra keagamaan itu untuk hadir dalam kesusastraan kita dewasa ini. Meskipun demikian, adakah hal itu berarti tidak mungkinnya sastra keagamaan diketengahkan, sekarang ini?” Goenawan Mohamad menyimpulkan bahwa:

“Saya kira prinsip ini sesuai dengan posisi sastra keagamaan itu dan fungsinya yang khusus: fungsi yang tidak bermaksud untuk mengislamkan pembaca atau mengkristenkannya, melainkan fungsi untuk membantu pembaca dalam menyelesaikan sendiri persoalan hidupnya.

Dari sinilah mutu sastra keagamaan bisa kita perbaiki, sebab prinsip tersebut sesuai dengan kodrat kesusastraan, yakni demokratik, sehingga pada perkembangan selanjutnya sastra keagamaan tidak identik dengan khotbah-khotbah yang dibungkus dalam sajak, novel ataupun reportoire” (Ed. Hoerip, 1982:145).

Akan tetapi, motif yang melatarbelakangi hadirnya genre sastra keagamaan di awal tahun 1960-an itu adalah kehidupan masyarakat Indonesia yang belum sekompleks dekade milenium 2000-an ini. Penggunaan istilah sastra keagamaan itu sendiri mencerminkan pandangan umum terhadap sastra yang secara dimensi kesastraan dan pemikiran berorientasi kepada sumber keagamaan. Istilah sastra keagamaan kemudian menjadi cikal-bakal perkembangan sastra religi dan sastra religius, sastra profetik dan sastra sufistik atau sastra mistik, sastra Islam dan sastra Islami, dan semacamnya.

Apresiasi awal terhadap kehadiran genre sastra keagamaan sebagai bentuk seni sastra dan pemikiran di awal tahun 1960-an ditandai dengan munculnya buku puisi karya penyair berlatar keagamaan Kristen, Soeparwata Wiraatmadja dan Fridolin Ukur, serta karya yang berlatar keagamaan Islam, puisi M. Saribi Afn., karya teater Mohammad Diponegoro, serta novel-novel Djamil Suherman. Pemikiran Goenawan Mohamad tersebut bisa dijadikan rujukan awal kehadiran sastra keagamaan di tengah kehidupan kesusastraan dan keindonesiaan.

Kehadiran genre sastra keagamaan ini terus berkembang bersamaan dengan perkembangan kehidupan dan keberagamaan manusia Indonesia. Bahkan, masa ditulisnya artikel tersebut oleh Goenawan Mohamad (di bagian bawah artikel tertulis “Jakarta, 7 Juli 1964”) bersamaan dengan masa gencarnya polemik kebudayaan antara seniman berpaham atheis yang tergabung dalam Lekra (Lembaga Kebudayaan Rakyat) dan seniman Manifes Kebudayaan yang berfalsafah kebudayaan Pancasila (ber-“Ketuhanan Yang Maha Esa”). Di antara kaum Manifes Kebudayaan ini adalah Taufiq Ismail, yang menulis sajak-sajak, yang kemudian diterbitkan sebagai buku puisi Benteng (1966) dan Tirani (1966). Kedua buku puisi tersebut menjadi bagian penting bagi perkembangan puisi keagamaan sekaligus puisi protes sosial.

Jauh sebelum tahun 1960-an, sejak Angkatan Balai Pustaka, kesusastraan Indonesia sudah diwarnai dengan karya-karya Hamka, Di Bawah Lindungan Ka’bah (1938), dan Tenggelamnya Kapal Van der Wijk (1939), yang menitikberatkan kehidupan beragama Islam sebagai latar belakang dan sebagai pemecah persoalan kehidupan.

Begitu pula masa Angkatan Pujangga Baru, buku puisi Nyanyi Sunyi (November 1937) dan Buah Rindu (Juni 1941) karya Amir Hamzah, dan karya Sanusi Pane Puspa Mega (1927) dan Madah Kelana (1931), dapat dinilai sebagai fondasi bagi perkembangan sastra keagamaan. Bahkan, H.B. Jassin, setelah banyak mengumpulkan dan menulis tentang karya Amir Hamzah sedari buku Amir Hamzah Raja Penyair Pujangga Baru (Gunung Agung, 1962), menyimpulkan bahwa “Amir Hamzah adalah penyair besar dan religius yang meletakkan tradisi besar kesusastraan Indonesia modern” (Ed. Yusra, 1996:8).

Karakteristik puisi-puisi Chairil Anwar sangatlah kompleks, berbagai gaya kepuitisan perpuisian Indonesia kemudian seakan dapat dicarikan rujukannya kepada sajak-sajak karyanya, tidak terkecuali genre sastra keagamaan. Puisi keagamaan ini meneruskan alurnya dalam perpuisian Indonesia dengan menyimak karya Toto Sudarto Bachtiar, sebagai representasi dari sastra keagamaan Angkatan 50 (periode 1950—1970, Pradopo, 1995:28—31), baik dalam kumpulan sajak Suara (1956) maupun Etsa (1958).

Rachmat Djoko Pradopo menyimpulkan, ada lima ragam perpuisian Indonesia periode 1970—1990, yakni 1) puisi mantra, 2) puisi bergaya imajisme, 3) puisi lugu atau mbeling, 4) puisi yang menonjolkan latar sosial budaya Nusantara (daerah), 5) puisi lirik yang masih meneruskan gaya perpuisian Angkatan 45. Menurut Rachmat Djoko Pradopo selanjutnya puisi bergaya mantra berkembang ke arah puisi mistik, yang di Indonesia dikenal dengan nama puisi sufistik, yaitu puisi yang bernafaskan sufistik atau mistik Islam, yang mengikuti pandangan ketuhanan para tokoh sufi (1995:49—55). Namun dalam periode 1970—1990 versi Rachmat Djoko Pradopo itu, genre sastra keagamaan tidaklah dimasukkan sebagai ragam yang kecenderungannya menguat sebagai gaya ungkap puisi. Padahal menurut pembacaan penulis, justru pada periode inilah tumbuh suburnya sastra keagamaan. Aprinus Salam (2004) mengkaji secara mendalam tumbuh suburnya sastra sufi pada periode 1970—1990 ini sebagai “Oposisi Sastra Sufi” terhadap represi sosial politik yang dilakukan oleh negara pada masa rezim orde Baru Soeharto.

Para penyair yang menonjol pada awal tahun 1970-an adalah mereka yang sudah menulis sejak awal tahun 1960-an. Pada periode ini, sastrawan yang karya puisinya bersendikan nilai keagamaan Islam ialah Taufiq Ismail (kumpulan sajak Benteng, 1966; Tirani, 1966), Kuntowijoyo (kumpulan sajak Suluk Awang-uwung, 1975; Isyarat, 1976; Makrifat Daun Daun Makrifat, 1995), Sutardji Calzoum Bachri (kumpulan sajak 1966-1979, O Amuk Kapak, 1981), dan Abdul Hadi W.M. (kumpulan sajak Laut Belum Pasang, 1971; Cermin, 1975; Potret Panjang Pengunjung Pantai Sanur, 1975; Meditasi, 1976; Tergantung pada Angin, 1977).

Dari sejumlah nama yang karya puisinya sangat menonjol bernafaskan keagamaan Islam periode sesudah tahun 1970, yaitu Emha Ainun Nadjib (“M” Frustasi, 1976; Sajak-Sajak Sepanjang Jalan, 1978; Nyanyian Gelandangan, 1982; 99 Untuk Tuhanku, 1983; Lautan Jilbab, 1989; Seribu Masjid Satu Jumlahnya, 1990; Cahaya Maha Cahaya, 1991; Sesobek Buku Harian Indonesia, 1993; Syair Amaul Husna, 1994; dan lainnya). Di samping itu, nilai keagamaan Islam juga menjadi jiwa dalam puisi-puisi D. Zawawi Imron (Bulan Tertusuk Lalang, 1982; Nenek Moyangku Airmata, 1985, dan masih banyak lagi).

Sajak-sajak dalam buku Laut Biru Langit Biru, yang dieditori oleh Ajip Rosidi (1977), yang dominan dengan nilai keagamaan Islam di antaranya ialah puisi-puisi Taufiq Ismail, Ajip Rosidi, Apip Mustopa, Sutardji Calzoum Bachri, Kuntowijoyo, Abdul Hadi W.M., dan Emha Ainun Nadjib.

Pada Tonggak Antologi Puisi Indonesia Modern, 1-4, (Ed. Suryadi AG, 1987), yang puisinya bernafaskan keagamaan Islam di antaranyaadalah puisi Jamil Suherman, Taufiq Ismail, Motinggo Busye, Ajip Rosidi, Apip Mustopa, Arifin C. Noer, Syu’bah Asa, Mohammad Diponegoro, M. Saribi Afn, Daelan Mohammad, Kuntowijoyo, D. Zawawi Imron, Faisal Ismail, Hamid Jabbar, Ahmadun Y. Herfanda, Suminto A. Sayuti, Acep Zamzam Noor, dan Soni Farid Maulana.

Mengacu kepada buku Horison Sastra Indonesia 1, Kitab Puisi (Ed. Ismail, dkk., 2002), penyair periode 1970-1990-an yang puisinya bernafaskan keagamaan Islam di antaranya: Sutardji Caloum Bachri, Abdul Hadi W.M., dan Emha Ainun Nadjib (ketiganya menolak puisinya dimasukkan dalam antologi Tonggak), Husni Jamaluddin, A. Mustofa Bisri, D. Zawawi Imron, Hamid Jabbar, Ajamuddin Tifani, Mustofa W. Hasyim, Ahmadun Y. Herfanda, Suminto A. Sayuti, Isbedy Stiawan ZS, Acep Zamzam Noor, Zeffry J. Alkatiri, Ahmad Syubbanuddin Alwy, Ahmad Nurullah, Mathori A. Elwa, Abdul Wachid B.S., Ulfatin Ch., Jamal D. Rahman, dan Aslan A. Abidin. Selain penyair yang tercantum dalam buku tersebut, tetapi puisi-puisinya bernafas keagamaan Islam ialah puisi Abidah El-Khalieqy dan Hamdy Salad.

Dengan tumbuh suburnya puisi bernafaskan kegamaan Islam tersebut, pertanyaan Goenawan Mohamad masih relevan kita ajukan pada dekade ini, “Adakah pertanggungjawaban kepada persoalan-persoalan dewasa ini, yang diberikan oleh para pengarang keagamaan itu dalam jawaban-jawaban mereka, berbasiskan sistem nilai-nilai tradisional keagamaan?” (Mohamad via Ed. Hoerip, 1982:139).

Sastra Profetik Memberi Arah Realitas

Arus modernisasi dan globalisasi yang dimotori oleh Barat telah membuat manusia tercerabut dari nilai budaya dan kearifan lokal. Dalam bukunya Muslim Tanpa Masjid (2001:96-97) Kuntowijoyo mengatakan bahwa “Manusia terasing dari lingkungan yang sekian lama telah melingkupinya. Perasaan terasing ini menimbulkan hidup menjadi kurang bermakna dan frustasi (dehumanisasi)”. Begitu pula Richard Stivers dalam The Culture of Cynicism American Morality in Decline menyatakan bahwa “Moralitas orang Amerika adalah “anti moralitas”. Kehidupan serupa itu menjadi gambaran moralitas masa depan seluruh manusia modern. Berbagai perilakunya amoral, individual, dan mementingkan kekuatan fisik, jauh dari makna spiritaul (via Dardiri, 2004:iv-v). Realitas kehidupan manusia modern menjadi dasar bagi Kuntowijoyo untuk menegaskan pentingnya eksistensi sastra transendental di tengah kehidupan masyarakat Indonesia akibat dampak dari dehumanisasi global itu. Pada Temu Sastra 6—8 Desember 1982 di Taman Ismail Marzuki (TIM) Jakarta Kuntowijoyo menyerukan bahwa :

“Sastra transendental adalah kesadaran balik yang melawan arus dehumanisasi atau subhumanisasi. ... Sebagai sebuah upacara bersih diri, sastra transendental menjadi sebuah ritual estetis. Simbol-simbol dalam sastra transendental berlalu sebagai formula-formula dari pesan pembersih. Jadi tujuan terakhir dari sastra transendental sebenarnya ialah manusia, bukan estetika itu sendiri. Karena hanya yang bermakna patut disebut sastra, maka sastra trandental harus sarat dengan makna. Sebagai manusia yang bertanggung jawab terhadap peradaban, kita ingin membuat dunia lebih bermakna, dan sastra adalah salah satu dari makna itu.”

Selanjutnya, pada saat karya-karya sastra transendental itu realitasnya memang sangat banyak ditulis, Kuntowijoyo memaklumatkan apa yang kemudian dikenal sebagai sastra profetik. Hal itu dikemukakannya pada tahun 1986, dalam acara Temu Budaya, juga di Taman Ismail Marzuki.

Walaupun ada perbedaan, semua agama setuju bila dikatakan bahwa peradaban Barat, peradaban dunia, termasuk Indonesia sedang mengalami krisis. Krisis peradaban itu, baik menurut Muhammad Iqbal, Roger Garaudy, Seyyed Hosein Nasr, maupun Kuntowijoyo dan Abdul Hadi W.M., dapat diatasi melalui transendensi.

Menurut Roger Garaudy dalam buku Janji-janji Islam, unsur transendensi ada tiga yaitu (1) pengakuan akan ketergantungan manusia pada Tuhan, (2) ada perbedaan yang mutlak antara Tuhan dan manusia, dan (3) pengakuan akan adanya norma-norma mutlak dari Tuhan yang tidak berasal dari akal manusia (via Kuntowijoyo, 2013:31). Akan tetapi, juga menurut Kuntowijoyo (2013:10-15), sastra keagamaan, dalam hal ini Islam, selama ini dipahami oleh orang pada umumnya sebagai seni yang menggugah kesadaran ketuhanan belaka. Kesadaran ketuhanan ini barulah sepertiga dari kebenaran sastra profetik, karena sastra profetik mempunyai kaidah-kaidah yang memberi dasar kegiatannya. Sastra profetik tidak saja menyerap, mengekspresikan, tetapi juga memberi arah realitas.

Berbagai cara dilakukan untuk merespon perkembangan realitas kebudayaan modern di Indonesia, termasuk di dalamnya ideologi seni dan politik yang mempengaruhi sastra. Perkembangan tersebut melahirkan usaha untuk memadukan unsur-unsur tradisi dan modernitas. Semua fenomena tersebut, baik yang perpaduan tradisi dan medernitas, maupun yang sosial keagamaan, eksis di dalam perpuisian Indonesia.*****

Daftar Pustaka

Bachri, Sutardji Calzoum.1981. O, Amuk, Kapak. Jakarta: Sinar Harapan.

Bisri, A. Mustofa. 1991. Ohoi (Kumpulan Puisi Balsem). Jakarta: Pustaka Firdaus.

Dewan Kesenian Jakarta. 1984. Dua Puluh Sastrawan Bicara. Jakarta: Sinar Harapan.

Eneste, Pamusuk (Ed.). 2009. Chairil Anwar: Yang Terampas dan Yang Putus. Jakarta: Gramedia.

Garaudy, Roger. 1984. Janji-janji Islam. Cet.II. Jakarta: Penerbit Bulan Bintang.

________. 1986. Mencari Agama Abad XX, Wasiat Filsafat Roger Garaudy, Terj. H.M. Rasjidi. Jakarta: Bulan Bintang.

Giddens, Anthony. 2010. Metode Sosiologi, Kaidah-Kaidah Baru. Yogyakarta. Pustaka Pelajar.

Hamzah, Amir. 1985-a. Nyanyi Sunyi. Cet.X. Jakarta: Dian Rakyat.

_______. 1985-b. Buah Rindu. Cet. VII. Jakarta: Dian Rakyat.

Hoerip, Satyagraha (Ed.). 1982. Sejumlah Masalah Sastra. Jakarta: Sinar Harapan.

Huntington, Samuel P. 2001. Benturan Antarperadaban dan Masa Depa Politik Dunia. Yogyakarta: Qalam.

Iqbal, Muhammad. 1982. Membangun Kembali Pikiran Agama dalam Islam. Terj. Ali Audah, Taufiq Ismail, Goenawan Mohamad. Jakarta: Tintamas.

Ismail, Taufiq. 1993. Tirani dan Benteng. Jakarta: Yayasan Ananda.

_______. dkk. 2002. Horison Sastra Indonesia Jilid 1, Kitab Puisi . Jakarta: Horison.

Jassin, H.B. (Peny. Oyon Sofyan). 2013. Chairil Anwar Pelopor Angkatan 45. Yogyakarta: Narasi.

_______. 2013. Pujangga Baru. Jakarta: Pustaka Jaya.

Jenie, Umar A. dalam Azyumardi Azra, dkk. 1998. Religiusitas Iptek: Rekonstruksi Pendidikan dan Tradisi Pesantren. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Kuntowijoyo. 1991. Paradigma Islam Interpretasi untuk Aksi. Bandung: Mizan.

_______. 1995. Makrifat Daun Daun Makrifat. Jakarta: Gema Insani Press.

_______. 2013. Maklumat Sastra Profetik. Yogyakarta: Multi Presindo bekerjasama dengan Lembaga Seni, Budaya, dan Olahraga Pimpinan Pusat Muhammadiyah.

_______. 2018. Muslim Tanpa Masjid. Cet.I-2001. Yogyakarta: MataBangsa.

Marcuse, Herbert. 2000. Manusia Satu Dimensi. Terj. Silvester G Sukur dan Yusup Priyasudiarja. Yogyakarta: Bentang Budaya.

Massardi, Yudhistira ANM. 1983. Sajak Sikat Gigi. Jakarta: Pustaka Jaya.

Mohamad. Goenawan. 1971. Pariksit. Jakarta: Litera.

Nadjib, Emha Ainun. 1983. 99 untuk Tuhanku. Bandung: Penerbit Pustaka.

Nasr, Sayyid Husein. 1994. Tasauf Dulu dan Sekarang. Terj. Abdul Hadi W.M. Jakarta: Pustaka Firdaus.

Nugroho, Heru. 1997. “Mencari Legitimasi Akademik Ilmu Sosial Profetik”. Yogyakarta: Kedaulatan Rakyat, 13 Desember 1997.

Pradopo, Rachmat Djoko. 1995. Beberapa Teori Sastra, Metode Kritik, dan Penerapannya. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Rendra. 2013. Potret Pembangunan dalam Puisi. Jakarta: Pustaka Jaya.

Salam, Aprinus. 2004. Oposisi sastra Sufi. Yogyakarta: Penerbit LKiS.

Suryadi AG, Linus. 1987. Tonggak, Jilid 1-4. Jakarta: Gramedia.

Yusra, Abrar (Ed.). 1996. Amir Hamzah 1911-1946. Jakarta: Yayasan Dokumentasi Sastra H.B. Jasin

*Penulis adalah seorang penyair, lulus Doktor Pendidikan Bahasa Indonesia Universitas Sebelas Maret (UNS), dan menjadi dosen negeri di Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Purwokerto.Fakta sejarah diungkapkan oleh Umar A. Jenie (1998: 3) yang mengungkapkan bahwa para ahli sejarah bersepakat bahwa sejarah perkembangan ilmu pengetahuan modern ini beserta aplikasi teknologi dan industrialnya diawali ketika Isac Newton membacakan bukunya Principiae Philosophie Matematica di depan Royal Society London, pada tanggal 28 April 1686. Dialektika ilmu pengetahuan Newtonian memopularkan hukum universal tentang gravitasi. Umar A. Jenie menegaskan bahwa paradigma Newtonian berkembang dan merambah ke semua ilmu, termasuk ilmu-ilmu sosial (Jenie, 1998: 4). Akan tetapi, perkembangan ilmu sosial yang berdasar kepada paradigma Newtonian itu bersifat mekanistik-deterministik sehingga memunculkan gerakan revolusi industri di Inggris pada abad ke-17.